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Le pouvoir iranien transforme les traumatismes de l’histoire nationale en ressource politique, capte la mémoire du deuil et du martyre, et fait de la souffrance non un passé à élaborer, mais un instrument de contrôle, de légitimation et de jouissance.
Nous l’avons déjà écrit, la perversion, dans sa logique, consiste souvent à dénier le manque tout en l’exploitant. Le sujet pervers sait quelque chose de la castration symbolique, de la limite, de l’impossible, mais il organise une scène pour faire comme si cette limite pouvait être contournée, manipulée, retournée en puissance. Il n’abolit pas l’absence, il la fétichise. Le pouvoir iranien agit fréquemment ainsi avec l’histoire. Il sait que la nation est traversée de pertes, de contradictions, de fractures, de désirs multiples. Mais au lieu de consentir à cette division, il forge un récit unitaire où toute faille doit conduire au même point, celui de sa propre nécessité. Il transforme l’histoire en fétiche politique. La blessure n’est plus l’indice d’une vulnérabilité à penser. Elle devient la preuve magique qu’il faut maintenir le régime tel quel.
La perversion réside dans la jouissance de faire de l’autre le débiteur infini d’une dette impossible à solder. Le peuple doit se sacrifier parce qu’il a été blessé. Il doit consentir au contrôle parce qu’il est menacé. Il doit se taire car l’ennemi est aux aguets. Il doit se montrer digne des martyrs, des morts, des humiliés, des combattants. De telle sorte que toute aspiration à respirer autrement puisse être dénoncée comme trahison à l’égard de la blessure originelle.
La question du martyr est ici centrale. Le chiisme a élaboré, autour de Karbala, une dramaturgie de la perte, de l’injustice et de la fidélité qui appartient à une histoire religieuse, affective, symbolique, infiniment plus riche que son usage politique. Cette mémoire ne saurait être réduite à un outil de propagande. Et pourtant, le régime iranien capte cette puissance symbolique pour la réinscrire dans un appareil de gouvernement. La guerre Iran-Irak a offert à la République islamique un terrain décisif pour cette captation. La mémoire du conflit continue de structurer l’espace politique iranien bien après 1988. Elle est réactivée dans les campagnes, dans la culture officielle, dans l’imaginaire du sacrifice, notamment dans le développement du « Holy Defense cinema » (Sīnimā-yi Difā'-i Muqaddas) qui sacralise la guerre dans la défense de la foi et de la religion, illustrant la persistance d’une mémoire de guerre convoquée pour des usages idéologiques contemporains.
Il ne s’agit pas de dire que toute commémoration est perverse. Ce serait absurde. Une société a besoin de rites, de noms, de lieux, d’images, de récits pour ne pas abandonner ses morts au néant. La perversion commence lorsque le pouvoir confisque la commémoration et interdit qu’elle se pluralise. Lorsque la mort ne renvoie plus à la fragilité du vivant, mais à l’exigence d’une loyauté supplémentaire, lorsque la figure du martyr cesse d’ouvrir une interrogation sur la violence pour devenir une machine à la reconduire, lorsque le deuil ne permet plus de dire « plus jamais cela », mais oblige à dire « encore, s’il le faut », le sacré est retourné pour ennoblir la haine et la violence.
Dans ses travaux sur les organisations perverses, Janine Chasseguet-Smirgel insiste sur l’attaque portée contre la différence et contre le principe de réalité. Toute perversion, selon elle, comporte le fantasme d’un monde où la limite serait dissoute, où l’ordre symbolique pourrait être court-circuité, où la souillure et la pureté seraient redistribuées au service d’une toute-puissance régressive. Une théocratie militante obéit souvent à ce fantasme. Elle refuse la séparation des registres. Elle ne veut pas que le politique soit un lieu conflictuel, négociable, imparfait. Elle ne veut pas que la religion soit un espace traversé de silence, de débat, d’interprétations rivales. Elle ne veut pas que le sujet soit divisé. Elle veut recouvrir toutes ces failles sous une même écriture, engendrant violence et anathèmes.
C’est pourquoi les femmes, les artistes, les intellectuels, les minorités, les jeunes, tous ceux qui introduisent du jeu, de l’ambivalence, de l’écart, deviennent si souvent les cibles privilégiées de ces régimes. Non parce qu’ils menaceraient seulement un ordre moral, mais parce qu’ils rappellent quelque chose d’insupportable pour la logique perverse. Ils montrent que le sujet humain n’est pas intégralement gouvernable. Qu’il interprète. Qu’il se dérobe. Qu’il invente des significations non autorisées. Qu’il peut souffrir sans convertir sa souffrance en fidélité au maître. Le pouvoir théocratique tolère mal ce reste irréductible, car il vit justement de la prétention à totaliser le sens.
W. Bion permet d’aller plus loin encore. Avec la notion d’attaque contre les liens, il décrit ces moments où le psychisme, au lieu de transformer l’expérience en pensée, s’en prend aux capacités mêmes qui rendent cette transformation possible. Ce n’est pas seulement tel contenu qui est rejeté. C’est la fonction de liaison elle-même qui est endommagée. Si l’on transpose avec prudence, on peut dire qu’un régime qui entretient le trauma attaque les liens entre affect et pensée, entre douleur et élaboration, entre mémoire et conflit interprétatif. Il ne veut pas que la souffrance mène à une pensée plus complexe. Il veut qu’elle revienne immédiatement au réflexe, à l’adhésion, au slogan, à la dénonciation. La pensée, dans ce cadre, devient presque une trahison de l’affect. Réfléchir, ce serait déjà tempérer la blessure. Or le pouvoir a besoin qu’elle demeure brute, incandescente, disponible.
Le cœur du mécanisme pervers n’est pas tant le mensonge que le désaveu. Un dirigeant «sait bien» que la société aspire aussi à la paix, à l’ouverture, à la pluralité, «mais quand même» ajoute-t-il, « je dois entretenir la scène du siège, parce qu’elle me fonde ». Ce «Je sais bien, mais quand même», mis en lumière par Octave Mannoni, est central dans le désaveu pervers. Il permet de comprendre pourquoi tant de pouvoirs ne cherchent pas toujours l’apaisement même lorsqu’il leur serait matériellement utile. La détente les menace structurellement. La paix relative peut leur ôter leur théâtre. Le compromis les dégonfle. La normalisation fait apparaître la nudité de leur emprise. Un régime nourri au trauma redoute secrètement la guérison, parce qu’elle rendrait visible que beaucoup de ses exigences ne relevaient pas de la nécessité, mais de la jouissance et du profit politique. La blessure ouverte masquait son arbitraire. Une société moins paniquée, plus apte au travail du deuil, pourrait commencer à lui demander des comptes autrement.
La psychanalyse ne propose pas de recettes. Elle rappelle qu’un trauma ne se dépasse pas par l’amnésie, mais qu’il ne se soigne pas davantage par sa mise en majesté. Entre l’oubli et la sacralisation existe le travail de perlaboration, lent, conflictuel, jamais pur. De même, une nation ne guérit pas de ses humiliations en niant qu’elles aient eu lieu, mais elle ne se libère pas non plus lorsqu’un pouvoir en fait l’instrument de sa propre jouissance. Une blessure travaillée devient mémoire. Une blessure administrée devient régime.
Il existe, dans toute société, des réserves de symbolisation qui échappent à l’État. Elles se logent dans la littérature, dans les deuils privés, dans les films et les productions artistiques, dans les conversations, dans les révoltes, dans le refus obstiné de confondre la nation avec son appareil de capture. C’est souvent là que commence la véritable désinstrumentalisation du trauma, particulièrement quand la loi redevient ce qui limite la jouissance du pouvoir au lieu d’en être l’alibi sacré.
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