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3. De tous les vivants, l’être humain est le plus destructeur

Pourquoi l’être humain s’attache-t-il à ce qui le fait souffrir et détruit-il parfois ce dont il dépend le plus? Cette première partie de l’article explore la part obscure de notre psychisme, là où la répétition, la haine et la jouissance révèlent une violence qui, loin d’être «bestiale», est si tragiquement humaine.

Une disposition difficile à comprendre existe chez l’homme, celle qui consiste à ne pas seulement chercher ce qui lui fait du bien. Il aspire certes au plaisir, il fuit la douleur, il réclame la paix, l’amour, la sécurité, mais une autre pente l’attire vers ce qui le brise. Il revient à ses blessures, répète ses défaites, ranime ses haines, s’attache à ce qui l’humilie, attaque ce qu’il aime, détruit ce dont il dépend. On dit souvent qu’une violence extrême est bestiale. Mais la psychanalyse nous inviterait plutôt à dire qu’elle est terriblement humaine

Car l’homme n’est pas simplement un vivant parmi les vivants, soumis aux besoins, à la conservation de soi, à la reproduction, à la défense de son territoire. Il est un vivant parlant, c’est-à-dire un vivant traversé par le manque, l’image, la mémoire, le fantasme, par une jouissance qui ne coïncide pas avec le plaisir.

S. Freud avait d’abord pensé l’appareil psychique à partir de l’existence d’un principe de plaisir selon lequel le psychisme tend à réduire la tension et à éviter le déplaisir. Mais la clinique introduit très tôt une difficulté. Les patients ne cessent pas de répéter ce qui les fait souffrir. Ils retournent vers les mêmes impasses amoureuses, les mêmes scénarios d’échec, les mêmes humiliations, vers les mêmes symptômes. Ils savent parfois très bien que tel choix leur nuit, mais ce savoir ne suffit pas à les en détourner. Quelque chose en eux insiste, au-delà de leur intérêt apparent, au-delà même de leur désir conscient d’aller mieux.

C’est cette énigme qui conduit Freud, dans Au-delà du principe de plaisir, à remanier son édifice théorique. Il découvre une force qui ne se laisse pas réduire à la recherche du plaisir. C’est la compulsion de répétition. Elle l’oblige à penser un au-delà, une poussée qui reconduit le sujet vers le traumatique, vers le déplaisir, vers ce qui a pourtant été vécu comme effraction. Ainsi, la vie psychique ne s’organise plus seulement autour de la satisfaction et de l’évitement de la douleur. Elle est travaillée par une tendance plus obscure, qui défait, ramène, insiste, répète. Freud introduit alors le dualisme entre pulsions de vie et pulsions de mort. Éros lie, unit, rassemble, conserve, complexifie. Thanatos délie, défait, ramène vers l’inanimé, cherche une réduction radicale de la tension, parfois au prix même de la vie.

Mais cette pulsion de mort n’existe jamais à l’état pur. Elle s’unit à Éros, se déplace, se retourne, se masque, se sublime, se met au service d’idéaux, d’œuvres, d’institutions ou de violences. De même, Éros n’est pas pure suavité. L’amour humain peut être possessif, cannibalique, jaloux, cruel, persécuteur. L’amour veut parfois garder l’objet pour lui seul, le dévorer, l’empêcher d’exister hors de sa prise. La haine peut habiter l’amour, comme l’amour peut survivre dans la haine.

Ces pulsions sont présentes dès l’apparition de la vie. L’enfant n’entre pas progressivement dans la conflictualité psychique comme s’il avait d’abord connu un âge d’innocence. Dès le commencement, le nourrisson est traversé par des mouvements d’amour, de haine, de rage, d’envie, de gratitude, de peur et de réparation. Le sein qui nourrit est aimé, mais il est aussi attaqué fantasmatiquement lorsqu’il se retire, lorsqu’il manque, lorsqu’il ne répond pas à l’urgence de la demande. La mère est d’emblée prise dans une ambivalence violente. Elle est « bonne » lorsqu’elle donne, « mauvaise » lorsqu’elle frustre. Et le petit d’homme, parce qu’il dépend absolument de cet objet, ne peut pas supporter sans angoisse que ce même objet soit à la fois aimé et haï.

Cette destructivité n’est donc pas un supplément tardif introduit par la société, l’éducation ou la guerre. Elle appartient à la vie fantasmatique la plus archaïque. Cela ne signifie pas que l’enfant serait mauvais, ni que l’humain serait condamné à la violence. Cela signifie plutôt que l’amour humain se constitue dans un combat avec la haine. L’objet aimé doit survivre aux attaques imaginaires pour devenir réellement aimable. Il faut que le sujet puisse découvrir que sa haine ne détruit pas tout, que sa rage n’anéantit pas l’objet, que l’objet peut revenir, tenir, répondre encore. C’est cette survie de l’objet qui rend possible la réparation. Si l’objet tient, le sujet peut aimer sans être envahi par la terreur de l’avoir détruit. Si l’objet s’effondre, disparaît, se venge ou persécute, la destructivité peut devenir beaucoup plus menaçante, parce qu’elle semble confirmée dans sa toute-puissance.

Pour Winnicott, l’agressivité primitive appartient à la vitalité. Elle permet au sujet de découvrir que l’objet est extérieur à lui. Attaquer l’objet et constater que celui-ci survit, c’est commencer à sortir de l’omnipotence. Mais l’agressivité ne se traduit pas nécessairement par de la destructivité. Si l’agressivité appartient à la vie, c'est parce qu’elle permet de se séparer, de refuser, de poser une limite, de prendre une place. Un sujet sans aucune agressivité serait livré à l’emprise, incapable de dire non, incapable même de désirer. La destructivité, elle, vise autre chose. Elle ne cherche pas seulement à s’affirmer. Elle cherche à abolir. Abolir l’objet, la différence, la dépendance, abolir parfois le sujet lui-même. Elle n’est pas simple énergie de combat. Elle attaque le lien comme tel. C’est pourquoi elle peut se retourner contre les objets les plus nécessaires. L’humain détruit parfois ce qui le nourrit, ce qui l’aime, ce qui le soutient, comme si reconnaître sa dépendance était plus insupportable que perdre l’objet.

Dans Pourquoi la guerre? Freud écrit qu’il ne pense pas qu’un discours raisonnable suffise à désarmer la violence. Il sait que la culture impose des renoncements, mais que ces renoncements ne la suppriment pas. Ils la déplacent, la retournent, la contiennent parfois, l’exacerbent ailleurs. L’humain civilisé n’est pas moins traversé par la pulsion destructrice que l’humain archaïque. Il dispose seulement d’autres formes pour l’exprimer, la masquer ou la justifier. La guerre n’est pas une rechute accidentelle de la civilisation dans la barbarie. Elle révèle quelque chose que la civilisation porte en elle et qu’elle tente, plus ou moins bien, de canaliser.

Freud reprend alors l’idée ancienne selon laquelle l’homme est un loup pour l’homme. Mais Lacan répond en se demandant si le loup est vraiment aussi destructeur que l’homme.  L’animal tue. Il chasse, se défend, protège son territoire, lutte pour sa survie ou pour sa place dans une hiérarchie. Certaines espèces manifestent des violences intraspécifiques, des rivalités, des conduites d’exclusion, parfois même des comportements qui nous troublent par leur brutalité. Mais la violence animale demeure, pour l’essentiel, liée à des régulations instinctuelles, territoriales, alimentaires, sexuelles ou défensives. Elle ne cherche pas la destruction pour elle-même. Elle ne se pare pas d’un idéal. Elle ne rêve pas d’extermination totale au nom d’une « vérité ».

L’homme, lui, au contraire, peut détruire au-delà du besoin. Il peut tuer sans avoir faim, humilier sans nécessité, torturer pour faire parler un corps au-delà de ce qu’il peut dire, exterminer non seulement des vivants, mais des noms, des lignées, des cultures, des sépultures, des mémoires. Il peut vouloir que l’autre n’ait jamais existé. Il peut organiser la mort avec des registres, des lois, des procédures, des concepts. Il peut transformer le meurtre en devoir, la cruauté en fidélité, la haine en vertu. C’est peut-être en cela que la formule d'Hobbes, reprise par Freud, devient insuffisante si on la prend littéralement. Le loup n’est pas un homme pour le loup. Il n’est pas capable de génocide. Il ne rédige pas de doctrine d’élimination d’une ethnie. Il ne fait pas de l’autre une catégorie abstraite avant de le supprimer. La destructivité humaine n’est pas animale. Elle est liée à la culture, à l’image, au fantasme, au symbolique, à la jouissance, à l’identification à l’agresseur. Notre Orient nous offre chaque jour une nouvelle et dramatique illustration.

La violence humaine ne se comprend pas seulement par la frustration ou par la concurrence vitale. Elle naît de cette rivalité imaginaire où le moi se constitue contre l’autre autant qu’à travers lui. L’autre est menaçant parce qu’il me ressemble. Il me renvoie à ma propre dépendance à l’image. Il fait vaciller la fiction de mon unité. Ainsi la haine n’est pas l’opposé de l’amour. Elle est souvent son double sombre. On hait celui dont on attend quelque chose, celui dont on dépend imaginairement, celui qui semble détenir un morceau de notre être ou de notre jouissance. L’indifférent ne provoque pas une telle intensité. La haine suppose un lien. Elle maintient l’objet dans une proximité brûlante. Elle fait de l’autre un occupant intérieur.

Lacan établit une différence entre le plaisir et la jouissance. Le plaisir cherche une limite, une détente, une réduction de tension. La jouissance, elle, peut faire mal. Elle excède le principe de plaisir. Elle pousse le sujet bien au-delà. Elle peut se déposer dans la plainte, dans l’échec, dans la répétition, dans la haine de soi ou de l’autre, dans le sacrifice, dans l’autodestruction. Le sujet ne veut pas toujours son bien. Il tient parfois à ce qui le ravage parce qu’une jouissance s’y accroche. C’est pourquoi il ne suffit pas de lui expliquer qu’il se détruit. Il peut le savoir. Mais le savoir n’atteint pas toujours le point où cela jouit en lui. Une part du sujet peut demander à guérir tandis qu’une autre reste fidèle à la maladie parce que le symptôme organise une économie profonde, un rapport à l’autre, une façon de tenir debout malgré tout.

Dans Malaise dans la civilisation, Freud se montre d’une sévère lucidité devant l’injonction morale d’aimer son prochain comme soi-même. Il la juge impossible parce qu’elle méconnaît la force de la destructivité humaine. Le prochain n’est pas seulement celui qui mérite notre amour. Il est aussi celui qui nous limite, nous envie, nous concurrence, nous dérange, nous renvoie à notre propre manque. Il est celui dont la simple existence contredit notre fantasme de souveraineté. Aimer son prochain supposerait de supporter cette altérité sans vouloir l’absorber ni l’anéantir. Or cette tâche est immense. Elle exige une maturité psychique bien plus difficile qu’une adhésion morale.